El pensamiento hindú

octubre 14, 2021

El pensamiento hindú empieza por reconocer que la verdad no se puede expresar con palabras, resultando, por tanto, inaccesible al intelecto, y otorgando a cualquier sistema de pensamiento el rango de mero medio de aproximación a ella. A lo largo de la historia, esa conciencia de imposibilidad radical de abordaje de la verdad ha propiciado siempre entre los pensadores hindúes, por una parte, una arraigada tolerancia, al comprenderse todos igual de incapacitados, y, por otra, una animada proliferación de escuelas de pensamiento, conscientes de que cualquiera de ella puede ser vehículo de aproximación.

Para el pensamiento hindú, existe un principio universal creador del mundo, imposible de conocer, que descansa en sí mismo y, al mismo tiempo, en el núcleo más íntimo de nuestra propia identidad, otorgando a la persona el rango de receptáculo de la esencia del mundo. Por eso, solo sumergiéndonos en nuestro propio interior podemos llegar conocer la realidad exterior, sin perjuicio de ser consientes, al mismo tiempo, de que esa realidad y sus fenómenos no son más que pura apariencia, una mera ilusión.

Rasgo fundamental del pensamiento hindú es la valoración de la existencia como un permanente padecer, un sufrir del que hay que librarse a través de las buenas obras hasta conseguir la redención, es decir, el nirvana. Pero el acceso a esta redención puede ser lento, puede requerir muchas vidas; de ahí su planteamiento de que, al morir, uno renace a una vida más noble o más innoble en función de las buenas obras que haya hecho, y así sucesivamente hasta llegar a la pefección, a la superación del ciclo nacimiento-muerte-renacimiento en que consiste el nirvana, la redención. Y esa superación del ciclo es lo que todos anhelan, porque el vivir, en cualquier nivel en que se viva, es siempre un sufrir, un padecer. Por eso, todos los sistemas hindúes son caminos para liberarse del sufrimiento y de las reencarnaciones.

El ciclo de las reencarnaciones está justificado en el pensamiento hindú por considerar que es el único sistema que aporta justicia a la existencia humana. Pensar que después de la muerte haya un premio o castigo eterno según las obras realizadas en esta vida, sería justo si todas las personas nacieran con las mismas posibilidades de actuación. Pero dada la diversidad de nacimientos, la buena actuación en vida merecedora de méritos para el premio, a unos les puede resultar más fácil que a otros, lo que para el pensamiento hindú supone una injusticia radical. La transmigración a otra vida terrena después de la muerte supera esta injusticia. Al pasar todos por distintas vidas, unas más fáciles que otras, unas en condiciones más favorables que otras, y hacerlo en una rueda ilimitada hasta alcanzar la perfección, el nirvana, sitúa a todos en igualdad de condiciones, ya que todos van a pasar por todo, por lo bueno y por lo malo, por lo difícil y por lo fácil. En este sistema, para los hindúes, hay justicia.

Y junto a esa injusticia, el sistema de una sola vida premiada o castigada a su final añade el sinsentido de la desproporción entre la causa y el efecto. Les resulta desproporcionada la duración del premio o el castigo, que es la eternidad, con el escaso tiempo de una vida humana para ganarlo o perderlo.

Todo esto, como explica Hans Joachim Störig en su Historia Universal de la Filosofía se fraguó paulatinamente en un amplio período de tiempo comprendido, aproximadamente, entre los años 1.600 y 500 a.d.C. en aquel inmenso país, que constituye por sí mismo todo un mundo, con una historia de cuatro milenios, y origen de los más antiguos testimonios del filosofar humano.

Dada su riqueza intelectual y el contraste que, en muchos aspectos, ofrece con los planteamientos occidentales, son cada día más los pensadores de esta parte del mundo que, sin despreciar sus bases y sus orígenes, quieren abrirse a esa novedad radical con el convencimiento de que puede aportar no solo enriquecimiento intelectual, sino también un cierto talante vital impregnado de esa tolerancia que ha constituido, como se ha comentado antes, uno de los rasgos más característicos de los pensadores hindúes.

El arpa y la sombra

septiembre 15, 2021

Dejando atrás las ochenta y siete lámparas del Altar de la Confesión, en la capilla del Santo Sacramento, esperaba la silla gestatoria para llevar al Papa Pío IX a sus apartamentos privados. Con esta monumental y barroca descripción del interior del Vaticano, comienza El Arpa y la Sombra, esa bellísima novela de Alejo Carpentier, en la que se dirime el proceso, postulado por el Papa Pío IX, de beatificación, para posterior canonización, de Cristóbal Colón, al considerar el descubrimiento del Nuevo Mundo como el máximo acontecimiento contemplado por el hombre desde que en el mundo se hubiese instaurado una fe cristiana, consiguiendo doblar el espacio a donde llevar la palabra del Evangelio.

Para algunos, hacer un santo de Cristóbal Colón era una necesidad, tanto por cuestiones relativas al ámbito de la fe, como por razones políticas; y Pío IX, que, con la publicación del Syllabus, había demostrado con claridad que no desdeñaba la acción política, puso su firma en el documento que postulaba el comienzo del proceso.

La novela progresa, con la acostumbrada exuberancia barroca de Carpentier y el magistral y poético manejo de la lengua, recreando, con el mismo esmero y elegancia, la estancia en Chile de quien llegaría a Papa, al acompañar, por su cultura general y, en particular, por su conocimiento del idioma castellano, a Monseñor Giovanni Muzi, nombrado Delegado Apostólico en Chile.

 Sigue luego narrando, con la misma riqueza literaria que la flexibilidad del castellano ofrece  manejado por su pluma, las experiencias previas de Colón, sus fantasías, sus lecturas, su intuición  de poder llegar a la Indias por ese nuevo camino, y su novelesco amor con Isabel la Católica, llamada por él Columba, poniendo en ello uno de los variados toques imaginativos con que se acompaña la narración de hechos confirmados.

Se recrea el autor en el peregrinaje de Colón por las distintas cortes europeas, con una desesperanza creciente, hasta que, una vez conquistada Granada por los Reyes Católicos, la Reina Isabel repara en lo que con tanta pasión pregona el genovés. Y tras el descubrimiento, y el triunfal recibimiento, acentúa el autor la búsqueda obcecada de oro, que no pudo encontrar en su primer viaje, y que tanto había alimentado su pasión y sus fantasías. Confiesa Colón que mentía descaradamente a los Reyes Católicos con el fin de lograr su asentimiento para futuras acciones que corrieran tupidos velos sobre malogradas empresas anteriores. Y en esas confesiones, ya al término de su vida, en su ocaso vallisoletano, reconoce cómo llegó a instaurar allí la Esclavitud para resolver problemas de mantenimiento del orden ante los levantiscos moradores, invocando incluso los Evangelios.

La novela prosigue con el juicio y resolución del Tribunal que va a ocuparse, cuatrocientos años después del descubrimiento, de la causa de beatificación, y a cuya sesión asiste Colón, en su condición de Invisible, como expresión de ese realismo mágico tan común a los autores sudamericanos. El Tribunal, tras repasar con minuciosa paciencia todas sus grandezas y miserias, se detiene de una manera, particularmente penetrante, en la relación que a sus cuarenta y pico años tuvo Colón con Beatriz, una bella y joven noble cordobesa con la que tuvo un hijo y por el que había experimentado siempre una marcada predilección, poniendo el defensor de la causa este amor como ejemplo admirable de su condición humana. Ante lo que el Abogado del Diablo dice: “Parece que los hijos del amor hecho carne en tálamo no bendecido suelen ser objeto de especial cariño por parte de sus padres. De ahí que Cristóbal Colón haya mostrado siempre una marcada predilección por su hijo ilegítimo, Don Fernando… Pero el hecho de que un padre ame muy particularmente a un hijo tenido fuera del matrimonio, no lo hace acreedor de una aureola de santidad… Porque, si así fuese, tantas aureolas iluminarían el mundo que jamás, en él, se conocerían las sombras de la noche”. Y con ese cargo de concubinato, junto al igualmente grave de habar propiciado la Esclavitud, el tribunal, con un solo voto a favor, desecha la beatificación.

La novela termina con el agrio alegato de Colón, quien, tras el juicio y paseando por la plaza de San Pedro de Roma en su condición de Invisible, acepta la sentencia  quejándose de haber sido rechazado por concubinato con quien tanto amaba realmente, sin considerar que siempre había rechazado a las muy hermosas indias, al contrario de lo que habían hecho tantos de los que le acompañaron en el descubrimiento. Y culpando también a Martín Pinzón, Juan de la Cosa, Rodrigo de Triana, y otros muchos que se habían encarnizado en mancillar su memoria. Y termina su amarga queja diciendo: “Hubo en mi vida un instante prodigioso en que, por mirar a lo alto, lo muy alto, desapareció la lujuria de mi cuerpo, fue ennoblecida mi mente por una comunión total de carne y espíritu, y una luz nueva disipó las nieblas de mis desvaríos y lucubraciones…”

Y esa fantasía de su condición de Invisible se corona cuando, rumiando sus amarguras por la Plaza de San Pedro, se encuentra con otro Invisible, con Andrea Doria, Gran Almirante, genovés también, y empiezan a conversar de sus respectivas vidas, considerando que es, precisamente, su fama, el hecho de que otros sigan hablando de ellos a pesar de estar muertos, lo que les permite esa permanente vivencia como Invisibles.

Y todo esto envuelto en un lenguaje poético, con frases cargadas de ritmo, llenas de musicalidad, adornadas con metáforas ricas y expresivas, que envuelven la narración en un suave y delicioso barroquismo.

La mujer y el cristianismo primitivo

agosto 14, 2021

Por movimiento de Jesús se suele entender  el grupo y la actividad desarrollada por Jesús y sus discípulos en Palestina antes de su muerte, y posteriormente en la cuenca del Mediterráneo, hasta la destrucción de Jerusalén en el año 70.

 Desde el punto de vista sociológico, se trataba de un movimiento judío de renovación radical, contracultural, que cuestionaba las  instituciones sociales y religiosas básicas de la sociedad de Palestina y estaba penetrado de un completo carácter inclusivo, es decir, convocaba a todos sin ninguna limitación, aunque de una manera especialmente enfática a los marginados, cualquiera que fuera la razón de su marginalidad.

Y uno de esos grupos marginados, ciertamente numeroso, era el de las mujeres, que encontraron allí la acogida y el reconocimiento que les negaba la sociedad de su época. El Dios de Jesús, como él mismo afirmaba, es un Dios igual para todos; y en el anuncio de la llegada del Reino, núcleo central de su mensaje, estaba presente la superación de cualquier discriminación y, por lo tanto, la superación de la estructura patriarcal de la sociedad.

Ese movimiento creó unas vinculaciones alternativas a las vigentes, una fraternidad de iguales en la que las mujeres tenían las mismas posibilidades que los hombres, invirtiendo de esa forma los valores hegemónicos de la sociedad que le rodeaba.

La participación y el protagonismo de las mujeres en aquel movimiento de Jesús fue notable, llevando muchas de ellas la misma vida itinerante y desinstalada de los discípulos más próximos que seguían a Jesús, y contribuyendo en la misma medida que los hombres a todas las tareas de propagación de sus planteamientos. Había muchas mujeres entre los setenta y dos discípulos que, en un momento dado, envió Jesús, de dos en dos, a predicar por los pueblos de Galilea. Y fueron precisamente mujeres las que permanecieron al pie de la cruz, a la distancia establecida por las autoridades, atestiguando su muerte, cuando los discípulos varones huyeron atemorizados;  y fue en concreto una mujer, María Magdalena, a quien primero se apareció Jesús resucitado.

Nada más morir Jesús, ese movimiento comenzó a difundirse de manera extraordinariamente rápida no solo por Palestina sino por la cuenca del Mediterráneo, con el mismo estilo carismático y contracultural del principio, con la novedad, en ese caso, de dirigirse no solo a los judíos sino también a los no judíos, a los gentiles, propagando una fe henchida de un entusiasmo desbordante, que se basaba en la ruptura de las antiguas formas de vida y el inicio de una nueva humanidad. “Cuantos habéis sido bautizados en Cristo, os habéis revestido de Cristo. No existe ya judío ni griego, ni siervo ni libre, ni varón y hembra, pues todos vosotros sois uno en Cristo Jesús”, proclamaba san Pablo en su carta a los gálatas.

Y las mujeres siguieron teniendo un papel preponderante en aquellas primitivas comunidades cristianas, a las que acudían procedentes de todas las capas sociales, atraídas por las posibilidades de participación y protagonismo que allí encontraban, y que les eran negadas en la sociedad de la época. Muchas de ellas son conocidas por sus propios nombres: Apfia, lideresa de una comunidad instalada en su casa; Priscila, jefa en comunidades de Éfeso, Corinto y Roma; Lidia, la persona principal de la comunidad de Filipo; Febe, presidenta de la comunidad de Cencreas, el puerto de Corinto, y muchas otras, desarrollando gran parte de ellas papeles directivos y educativos en las comunidades que se iban creando por la cuenca del Mediterráneo.

Pero ese entusiasmo liberador del movimiento de Jesús, con la mujer actuando en pie de igualdad con el hombre, chocaba frontalmente con los valores dominantes de la sociedad helenística, creando grandes tensiones en las primitivas comunidades. Unos, preocupados fundamentalmente por el futuro del movimiento, pensaban que ese enfrentamiento terminaría por impedir su crecimiento como comunidad, arrojándoles a la marginalidad social; mientras otros, poniendo por encima de cualquier consideración la pervivencia del radicalismo liberador, estaban dispuestos a seguir con la subversión  de las pautas culturales de la sociedad. La primera corriente, para facilitar el crecimiento, estaba cada vez más imbuida del espíritu acomodaticio a los valores sociales vigentes, mientras que la otra consideraba sustancial la pervivencia del radicalismo liberador inicial. El paso del tiempo fue decantando la pugna a favor de los primeros, constituyéndose en tendencia hegemónica, cristalizando en torno a ellos la ortodoxia del movimiento y condenando  a los oponentes a la herejía. Las palabras de san Pablo en su Carta a los Colosenses “Mujeres, sed sumisas a vuestros maridos… Hijos, obedeced en todo a vuestros padres… Esclavos, obedeced en todo a vuestros amos” son muy distintas a las dirigidas en un momento anterior en la Carta a los Gálatas, y constituyen  una expresión elocuente del giro que terminó por convertir el primitivo movimiento revolucionario y contracultural en una institución reformista que asumía, aunque intentando corregirlos, los valores de la sociedad circundante,  legitimando con ello la estructura patriarcal y aceptando sin reservas el orden político del Imperio.

De todo esto habla, con extensión y profundidad, Rafael Aguirre Monasterio, en su libro Del movimiento de Jesús a la Iglesia cristiana, proclamando al mismo tiempo que el estudio histórico de las mujeres en el cristianismo primitivo no puede limitarse a los escritos canónicos del Nuevo Testamento, productos, en buena medida, de una mentalidad y redacción  androcéntricas, sino abrirse igualmente a la literatura proveniente de los grupos cristianos marginados;  porque, según él mismo afirma, “se impone recuperar las posibilidades perdidas de lo que fue la disidencia cristiana, considerando la herejía no solo como el error desechado, sino también como la opción que perdió y la oportunidad que se sofocó, sin dejar de reconocer que históricamente, a veces, bajo la capa de legitimación teológica, se han encubierto prejuicios e intereses bien opuestos a la causa del Dios de Jesús”

El incidente de Antioquía

julio 17, 2021

Dentro de la nebulosa en que se mueve la historia antigua, sobre todo cuando hay escasez de fuentes distintas de las interesadas, y dada la trascendencia de algunos episodios históricos, han surgido a lo largo de la historia del cristianismo diversas interpretaciones, no todas con el mismo grado de rigor, acerca de cómo sucedieron realmente las cosas y sus consecuencias en los desarrollos posteriores.

Uno de los episodios históricos que más controversia ha arrojado, y sobre el que mucho se ha especulado a lo largo de los siglos y con distintas intenciones, es el referente al llamado “Incidente de Antioquía”.

En la ciudad de Antioquía, situada en Siria, a unos 480 kilómetros al norte de Jerusalén, en la década de los treinta del siglo I, se había creado una comunidad cristiana integrada por judíos y paganos convertidos al cristianismo. Ante esa mezcla, surgió la cuestión de si era obligatorio para los nuevos cristianos que no procedían del judaísmo cumplir las leyes de Moisés, como las estaban cumpliendo los procedentes de judaísmo, fundamentalmente en lo referente a la circuncisión y a los comportamientos dietéticos. Era en esa comunidad de Antioquía donde Pablo de Tarso estaba desarrollando su labor misionera.

Pablo opinaba que Cristo, con su muerte y resurrección, había superado todo aquello, abriéndonos a una nueva dimensión en nuestra relación con Dios, y que, por lo tanto, no era necesario seguir observando las normas judías, autorizando a los cristianos a no cumplir los preceptos mosaicos. La noticia de esta nueva actitud de Antioquía llegó pronto a la iglesia madre de Jerusalén, y sus dirigentes, más conservadores, se opusieron a esa postura de Pablo, aduciendo, entre otras razones, que eso suponía tirar por la borda mil años de tradición. Ante esa divergencia de ideas, estalló la división en la comunidad de Antioquía que, tras duros enfrentamientos, abandonó la postura de Pablo, poniéndose al lado de la jerarquía de Jerusalén, lo que motivó la ruptura de este con esa iglesia y con la versión oficial de la jerarquía. Ante esta situación, Pablo abandonó Antioquía y se lanzó a un nuevo viaje misionero, actuando completamente a su manera y empezando una etapa de predicación genuinamente paulina, desligada de la anterior, y dirigida a las ciudades más importantes de la zona del Egeo, en las que aposentó sus bases y desde las que escribió sus famosas cartas en la década de los cincuenta del siglo I.

Teniendo en cuenta la trascendencia básica de ese cuerpo de escritos paulinos, que contienen los primeros  planteamientos teológicos del cristianismo y constituyen la base para todos los posteriores; y considerando, al mismo tiempo, que su escritura y concepción se produjeron en el ámbito espiritual y psicológico de esa ruptura comentada; algunos consideran que el cristianismo realmente lo moldeó Pablo de Tarso, imprimiéndole, entre otros, ese sello particular suyo, psicológicamente conservador, de intentar evitar el enfrentamiento con las autoridades civiles, haciendo de los cristianos buenos ciudadanos del Imperio, circunstancia que tanto posibilitó su crecimiento futuro hasta convertirlo en la religión del emperador, a diferencia del supuesto aspecto contracultural y revolucionario atribuido por algunos a la predicación de Jesús de Nazaret.

Nostalgia

junio 15, 2021

Ha caído en mis manos, por azares imprevistos en la reorganización de papeles, intentando poner un poco en orden lo antiguo, un trabajo realizado por Antonio García Santesmases, y editado en un Cuaderno de Fe y Secularidad, “Reflexiones sobre el agnosticismo”, basado en la ponencia que él desarrolló en el Foro del Hecho Religioso de 1992.

El Instituto Fe y Secularidad, creado con la finalidad de afrontar los retos que se presentan a la fe cristiana en el marco de la sociedad actual, y relacionado desde sus orígenes con la Universidad Pontificia Comillas, ha llevado a cabo durante muchos años, bajo el título de Foro del Hecho Religiosos, un ámbito de debate sobre los grandes asuntos que conciernen a la existencia humana. Durante el último fin de semana de septiembre, entre cincuenta y ochenta personas, creyentes y no creyentes, llegados a Madrid desde todos los rincones de España, reflexionaban, desde las posturas más dispares, sobre el asunto que cada año constituía el objeto del Foro. Dios, el Mal, el Jesús Histórico y el Cristo de la fe, el Mito, la Muerte, el Fundamentalismo, y otros muchos, uno por año, fueron los asuntos al los que el Foro se entregaba, a base de discutir, con absoluta libertad, dos ponencias sobre la materia, generalmente presentadas una, por un creyente, y, otra, por un no creyente

Por aquellos fines de semana desfilaban, con habitualidad, personas del mundo del pensamiento laico o religioso, como José Luis López Aranguren, José Gómez Caffarena, Ignacio Sotelo, Pedro Cerezo, Torres Queiruga, Javier Muguerza, Reyes Mate, Manuel Fraijó y muchos otros de talante similar, tanto en su condición de ponentes como en la de simples participantes en los debates.

Por invitación de Jesús María Alemany, del centro Pignatelly de Zaragoza, he tenido la ocasión y el placer de asistir a esas sesiones durante muchos años, hasta su extinción. Y como reflejo de la apertura que allí reinaba y del espíritu profundo que lo envolvía todo, no puedo por menos de recordar el comentario que nos hizo su director, José Gómez Caffarena, a los que llegábamos por primera vez. “Aquí no se viene —decía—  a resolver ningún problema; es más, si después del fin se semana de discusión, volvéis a casa con más problemas de los que habéis traído, es que no hemos perdido el tiempo”.

En aquel año de 1992 el Foro versó sobre “las convicciones del agnóstico y la agnosía del creyente” y, siguiendo la costumbre comentada de que los dos ponentes anuales solían ser un creyente y un no creyente, aquel año lo fueron Raimundo Panikkar y el citado Antonio García Santesmases.

En aquella ponencia, García Santesmases, en un intento por esclarecer lo más ajustadamente posible la definición de agnóstico, con todos los matices de sus múltiples variedades, pasó revista, ampliada en su obra posterior, al agnosticismo racionalista, en cuyo ámbito enclavó, sin perjuicio de otros, a Enrique Tierno, Bertrand Russel y  Gonzalo Puente Ojea.

Para ese agnosticismo las creencias religiosas son incompatibles con la verdad, son un asidero para la irracionalidad, un refugio para los mitos. Porque la verdad se funda en un positivismo lógico y científico, en virtud del cual solo es racional lo verificable y científicamente comprobable.

Ese agnóstico vive perfectamente la finitud; no tiene necesidad de una realidad trascendente, ni concibe nada fuera de la vida, aceptando sosegadamente lo dado;  o dicho con otras labras: no echa de menos a Dios, porque para él la finitud es una situación en sí misma satisfactoria. Protegido de todo ataque del exterior por las armas de la racionalidad, para este agnóstico humanista resulta clave la serenidad sin resignación, la asunción con naturalidad del padecimiento y la reconciliación con los sucesos del mundo y su arbitrariedad, aceptando llevar a cuestas las inexplicables contradicciones de la existencia. Se sabe vulnerable y es consciente de que vive en un mundo vulnerable, pero sabiendo también que no puede proyectar la esperanza fuera de la vida, porque el mundo es un sistema sin referencia a ningún otro sistema

No entra en el problema de Dios porque considera que no hay pruebas suficientes ni para afirmar ni para negar su existencia, y abandona toda ilusión por conseguir una explicación acerca de la totalidad del universo, sin dejar de ser consciente de que la vida humana no es más que un episodio pasajero que apenas adquiere relieve en la vastedad de los procesos cósmicos.

Pero en su ponencia y en la obra sobre ella redactada, García Santesmases pasó revista también al laicismo, tanto en su formulación liberal como socialista, a la problemática del creyente ilustrado y a las zozobras del teólogo interrogativo, en un ejercicio dialéctico con la otra ponencia, la que desarrolló Raimundo Panikkar, “la agnosía del creyente”.

Al recordar, en mi trasiego de papeles, aquel Foro y todos a los que durante tantos años, hasta su extinción, tuve ocasión de asistir, y evocar aquella amplitud y apertura de mentes, no puedo por menos de experimentar nostalgia, entendida en el sentido más profundo de su acepción: esa tristeza melancólica originada por el recuerdo de una dicha perdida.

El drama humano

mayo 13, 2021

Immanuel Kant, uno de los pensadores más influyentes de la Europa moderna y de la filosofía universal, como muestra Hans Joachim Störig en su Historia Universal de la Filosofía, vivió durante los primeros treinta y seis años de su vida en la adoración suprema de la razón, pensando, como le animaba el ambiente intelectual de su época, en el que se zambulló por completo, que todo lo que con la razón se podía decir sobre el mundo era verdadero, y desdeñando, en consecuencia, cualquier otra fuente de conocimiento. Pero, poco a poco, empezó a admitir que la razón no lo era todo, que tenía sus límites, que los sentimientos podrían contar también y que la experiencia que se adquiere a través de los sentidos no había por qué desecharla.

Y cuando cayó en la cuenta de que la razón podía tener sus límites, dedicó los quince años siguientes de su vida a buscarlos, investigando la forma en que funciona el pensamiento humano. Al cabo de esos quince años, tuvo un primer vislumbre de la solución y dedicó once más a desarrollar esa primera luz, concluyendo a los cincuenta y siete años con la obra que sorprendió al mundo: “Crítica de la razón pura”

En ella, Kant explica que a las impresiones que nos llegan de fuera a través de los sentidos, nosotros añadimos algo que está en nuestro interior, algo que poseemos, sin darnos cuenta, antes de recibir ninguna impresión externa, algo que existe en nosotros “ a priori”, que son las categorías de espacio y tiempo.

A lo que viene de fuera, que es captado por los sentidos, por nuestra sensibilidad, le aplicamos involuntariamente esas categorías espacio-temporales, innatas en nosotros, ordenando lo dado por los sentidos, estructurándolo y elaborándolo, obteniendo como resultado las intuiciones, que ya están en el tiempo y en el espacio. Y como si de una cadena de montaje industrial se tratara,  esas intuiciones son tomadas como materia prima por el conocimiento, quien, por medio de sus propios elementos internos, los convierte en conceptos. Y estos conceptos que hemos fabricado sobre las cosas es todo lo que podemos tener de ellas. Pero esos conceptos no son su realidad, sino tan solo una elaboración de la realidad que hemos fabricado con nuestro intelecto, de forma que la realidad no se conoce nunca, resulta inaccesible, teniéndonos que conformar con esa fabricación nuestra, los conceptos, que, con trabazones posteriores, terminan por formar los juicios.

Y aquí radica el drama humano: no poder conocer las cosas, sino solo los conceptos que sobre ellas hemos construido y tener que vivir con esa limitación. Y si esto es asumible en el vivir normal y ordinario, no lo es ante las grandes cuestiones que atenazan la vida del ser humano. Las preguntas sobre Dios, el mundo, el hombre, y otras similares, que gravitan de forma permanente sobre la existencia humana, chocan indefectiblemente con esa incapacidad de nuestro propio entendimiento para conocer la realidad. Y eso en cualquier época y en cualquier latitud, y desde cualquier planteamiento filosófico o existencial. Por eso Kant, que se enfrentó a todo ello con sinceridad, afirmó al final de sus días: “Tuve que apartar el saber para dejar sitio a la fe”.

Diálogo entre religiones

abril 14, 2021

El Centro Pignatelli, de Zaragoza, a través del Seminario de Investigación para la Paz (SIP), viene, desde tiempo atrás, insistiendo en la necesidad del diálogo en todos los órdenes de la vida para lograr una convivencia más armoniosa, más pacífica y, en definitiva, más feliz.

 Haciendo suyas las recomendaciones del Papa Francisco, que exhorta a esos encuentros en que la palabra lleva al mutuo conocimiento de lo diverso, “buscando una “unidad pluriforme que engendra nueva vida”, el SIP, en ese afán por el diálogo, propugna, de una manera particularmente intensa, el diálogo entre religiones, convencido de que todas las guerras que en el mundo han sido, y siguen siendo, son, en el fondo, guerras de religión, entendida esta como la adoración, consciente o inconsciente, de ciertos valores que terminan por dar orientación total a la vida.

En ese sentido, el libro “El Mundo Árabe en la Encrucijada”, publicado hace unos años, y que recoge las aportaciones de una pléyade de pensadores en su paso por las sesiones del seminario, constituye un elemento de reflexión permanente en esa búsqueda del conocimiento de lo diverso, en cuya esencia radica el verdadero espíritu de diálogo.

Igualmente, la obra de Jaume Flaquer, jesuita, responsable del Área Teológica de Cristianisme i Justicia y profesor en la Facultad de Teología de Catalunya, publicada a través de los Cuadernos de aquella institución, con su análisis de la ley islámica y su detallada exposición del pluralismo actual del mundo islámico, puede contribuir, en el ánimo del lector, a suscitar el deseo de un conocimiento más detallado de esa realidad, la musulmana, que tanto interpela, en este mundo cada vez más globalizado, a las conciencias europeas, en pleno marasmo de su crisis de identidad.

Y en este afán por acercarse a lo otro, en cuyo impulso radica la esencia más profunda de la auténtica voluntad de diálogo, la tesis presentada en la Universidad de Granada por Khadija  Benyaya, y dirigida por Concepción  Argente del Castillo Ocaña, bajo el título  “Estudio de la mística cristiana y musulmana a través de la obra de Ibn ´Arabí y San Juan de la Cruz”, puede contribuir también, y desde un ángulo particularmente interesante, como es la mística, a ese mutuo conocimiento de ambas religiones.

Cerca de la mitad de la población mundial practica, o se encuentra cultural y psicológicamente en su ámbito, una de esas dos religiones. Esa dimensión poblacional da idea de hasta qué punto el mutuo conocimiento entre el cristianismo y el islam puede ser un elemento de transformación hacia un mundo más pacífico. Y en esa línea, la tesis mencionada, al profundizar en los mundos interiores de esos dos grandes místicos españoles, San Juan de la Cruz e  Ibn ´Arabī,  se presenta, en este caso, como  un  nuevo puente  de  esperanza para comunicar esas dos   religiones basadas en el amor a Dios y al prójimo, y ensanchar los espacios de diálogo sincero entre ambas.

Pero con ser importantes estos dos credos, el mundo religioso, lejos de agotarse en ellos, se esparce también por los planteamientos de las grandes religiones orientales, extendiendo así la necesidad de diálogo y comprensión a todos los continentes, y abriendo la contemplación a un enriquecido conjunto de valores.

El afán de diálogo entre religiones y entre culturas resulta particularmente esperanzador precisamente en estos momentos en los que estamos inmersos en pleno proceso de globalización, saliendo al paso de la tentación de la pretensión de cualquier cultura religiosa de imponer su marchamo al fenómeno. La globalización no puede ser ni la occidentalización del mundo, ni la dilución de los valores occidentales en aras de cualquier imposición dominadora desde otros ángulos, ni tampoco la búsqueda de un sincretismo que arruinaría los verdaderos valores originarios de cada cosmovisión.

La tolerancia implica ciertamente la apertura y la paciencia con los demás, reconociendo su presencia entre nosotros. Pero una paz y armonía verdaderas y duraderas, requieren pasos más allá de la mera tolerancia. Implican asomarse al brocal del pozo de lo distinto, contemplando su profundidad no solo para apreciarla en su verdadero valor, sino también para ratificar las propias convecciones en una coexistencia armoniosa y creativa con las convicciones ajenas.

Y en esa navegación por los mundos del espíritu sin más límite que avanzar hacia lo ilimitado, cabe reflexionar en esas palabras del teólogo suizo  Hans Küng con las que Khadija  Benyaya ha querido introducir la tesis comentada: “Una cosa es segura con respecto al futuro: al final de la vida humana y del girar de los mundos, no habrá Budismo o Hinduismo, ni tampoco   Islam   ni   Judaísmo.   Al   final tampoco  habrá  Cristianismo  ni  ninguna otra  religión.    Sólo  persistirá  el  Indecible, al que se orientan todas las religiones”. 

Sobre Rahner

marzo 15, 2021

La nueva teología, ese movimiento de renovación de la teología católica que, de la mano de Pierre Teilhard de Chardin e Yves Congar, entre otros, trató, a principios del siglo XX, de modernizar la teología para que pudiera realmente transmitir el espíritu del evangelio a las personas de su época, encontró en Karl Rahner uno de sus más preclaros representantes.

Rahner, hombre comprometido con los problemas de su tiempo, abierto a los interrogantes de la cultura moderna, y en diálogo constante con la ciencia, ejerció una influencia decisiva en la orientación renovadora de los documentos del Concilio Vaticano II, y no ocultó su desencanto y escepticismo ante el freno impuesto con posterioridad a los avances que el Concilio persiguió.

Hasta la llegada al Papado de Juan XXIII, la Iglesia se había puesto en contra de la aplicación del método histórico-crítico para el estudio de la Biblia, y rechazaba la idea del sacerdocio universal por considerarla una iniciativa protestante, entre otras cuestiones que consideraba propias de un mundo moderno básica y profundamente equivocado. Fue entonces, con el Concilio, cuando se abrió la puerta a la modernidad y al intento de hacer compatible la fe cristiana con los planteamientos de la vida moderna.

Para muchos, el cristianismo, el conjunto histórico de los discípulos de Jesús, tiene, como todo lo histórico, un dinamismo interno que requiere una permanente actualización, en un proceso que no es posible darlo nunca por terminado. Este espíritu que animó al Concilio, y en el que Rahner tuvo un papel destacado, se volvió pronto a eclipsar en una regresión que a muchos les hace pensar que lo más importante del Concilio está aún por desarrollar.

Desde el punto de vista filosófico, Rahner, asumiendo en parte los planteamientos filosóficos de Kant, Hegel y la primera época de Heidegger, llega al convencimiento intuitivo de que no existe más mundo que el conocimiento del hombre, de forma que por el mero hecho de pensar, de hacer juicios, ya se está afirmando la existencia de Dios, participando con ello en el giro antropomórfico general de la nueva teología, y apartándose de la clásica escolástica en la que durante siglos se ha apoyado la tradición católica.

 Para Rahner, lo sobrenatural, la gracia justificante,  no es algo añadido a la naturaleza humana, sino algo constitutivo de ella, y debido a una autocomunicación gratuita de Dios, en un acto supremo de amor, de  forma que la persona queda divinizada en germen, hecha realmente a semejanza de Dios. Y en esta completa semejanza, la persona solo llega a su auténtica autorrealización, en esta vida corporal, actuando de la misma forma: entregándose de forma radical a los otros en un acto de amor, entrando con ello en la suprema experiencia de Dios que alcanzará su plenitud en la visión beatífica, en la realización plena de ese germen de divinización que la autocomunicación gratuita de Dios le da constitutivamente.

A lo largo de su obra, el mismo Rahner nos da las claves para entenderle mejor, al recordarnos que el misterio cristiano es eso: un misterio y, por lo tanto, incomprensible, de forma que cualquier reflexión que sobre él se haga no alcanza nunca la totalidad de su realidad. Y nos previene también sobre el propio afán teológico, avisándonos de que así como en las ciencias normales, lo que un investigador consigue puede valer para otro, porque es algo objetivo, en teología, no: lo que uno consigue es subjetivo, solo vale para él.

Por inevitable que sea la apoyatura en algún determinado esquema filosófico, o combinación de varios, para elaborar planteamientos teológicos, no se puede olvidar que la teología nace de la fe y su servicio más excelso consiste en fundamentar la experiencia espiritual de la fe navegando en el misterio absoluto de lo trascendental, lo que puede proporcionar idea de por dónde va la repetida y famosa afirmación de Rahner: “El cristiano del futuro será un místico o ya no será cristiano».

Al final de su vida, en un gesto de humildad propio de los verdaderos intelectuales, reconoció Rahner algunas carencias de su obra, pero sobre todo admitió la posibilidad de las más graves, aquellas de las que ni siquiera él era consciente. Al considerar este sincero planteamiento, hecho al final de sus días, después de una obra teológica tan monumental, no puedo por menos de acordarme de aquello que cuentan de las clases de Unamuno, que solía decir a sus alumnos: “Cuando enseñes algo, enseña también a dudar de lo que enseñas”.

Humanizar la globalización

febrero 16, 2021

Considero que la globalización es un hecho irreversible que afecta a todo el mundo y que avanza de una manera imparable no solo en lo económico o tecnológico, sino también en el  los aspectos culturales, comunicativos y, en definitiva, en todas las dimensiones de la persona. Cada día más nos acercamos a eso que  se ha dado en llamar la “aldea global”, e interesa que termine siendo una aldea verdaderamente habitable.

Este fenómeno, como todas las grandes mutaciones históricas, tiene su parte amenazante, la que apunta a la destrucción de viejas estructuras y a los efectos positivos que estas pudieran tener, pero goza también de una vertiente esperanzadora y de oportunidades que es preciso analizar con toda lucidez y desarrollar con completa determinación para aprovechar sus ventajas y soslayar sus inconvenientes.

 Entre el enorme abanico de perspectivas desde las que en estos momentos se está enfocando este fenómeno, inevitablemente ligadas todas ellas a los distintos planteamientos ideológicos previos que de una manera consciente o inconsciente puedan tenerse, no quiero ocultar que la mía se sitúa en la órbita de la dignidad de la persona como razón última de la acción política y social. De ahí, que me inserte con claridad entre los que opinan que es éticamente necesario un poderoso esfuerzo de humanización de la misma, porque la economía de mercado, que es el sistema económico que domina este fenómeno, no apunta a la persona como destinatario último de su acción global.

El mercado resuelve ciertamente los problemas de producción y consumo, y no existe en estos momentos ningún sistema alternativo a él, pero no resuelve nunca los de justicia, y por ello se requieren instituciones fuertes por encima de él, que permitan pasar de una economía simplemente de mercado a una economía social de mercado, en un proceso algo parecido, salvado todas las distancias, al que Europa realizó hace más de setenta años creando el mayor ámbito mundial de respeto a los derechos humanos y al bienestar de las personas.

Son afortunadamente innumerables las reflexiones que sobre este fenómeno de la globalización se producen continuamente, y de entre todas ellas ha caído en mis manos hace poco la que José Laguna Matute, teólogo y músico, miembro del área teológica del centro  de estudios Cristianisme y Justicia, tiene editada bajo el título Acogerse a lo sagrado. La construcción política de lugares habitables . En ella, y aprovechando los colores que las teorías económicas críticas empelan para definir sus alternativas, sugiere un abanico de iniciativas para ese proceso humanizador sobre las que me parece interesante reflexionar.

Urge para ello la potenciación de ámbitos de gratuidad, donde el intercambio de productos y servicios esté ajeno al afán de lucro; aboga por el tránsito de un paradigma antropocéntrico, basado en los principios de la modernidad, a otro cosmocéntrico, más acorde con las preocupaciones emergentes de los tiempos actuales; propugna el fomento de las sociedades cooperativas, las empresas sociales y la banca ética; se muestra partidario de la apertura institucional hacia todas aquella personas y colectivos que reclamen reconocimiento; considera interesante la intensificación de los espacios abiertos de celebraciones festivas ausentes  del interés crematístico del negocio del ocio; y otras varias líneas de actuación que, a su juicio, pueden permitir avanzar en ese proceso de humanizar la globalización, sin cuyo logro la mundialización meramente económica terminaría por ir en contra de la propia persona a la que dice servir.

Y en ese sentido, dedica una especial atención al papel de la Iglesia en este amplio movimiento invitándola a que transite más por las periferias sociales y las capas sufrientes; instándola a que se abra con mayor generosidad a las diferentes identidades que llaman permanentemente a su puerta; y animándola a que adquiera la flexibilidad de su primera época, estando dispuesta al cambio permanente  para constituirse cada días más en ese “hospital de campaña” con el que sueña el Papa Francisco.

Y todo esto dicho con el realismo de reconocer las actuales estructuras internacionales en las que no se puede dejar de vivir: toda esa gama de tratados comerciales, políticos, culturales y humanitarios, de carácter internacional que articulan un entramado mundial que es preciso fortalecer acercándolas cada vez más a unas estructuras supranacionales que contemplen con mayor eficacia el desarrollo de las personas y la extensión de los derechos humanos.

En suma, Acogerse a lo sagrado. La construcción política de lugares habitables me parece un interesante documento de reflexión que puede contribuir a aumentar la preocupación por avanzar cada día más por la senda de la humanización de la globalización.

Pobreza e ideología

enero 31, 2021

No creo que exista una teoría general que explique satisfactoriamente los orígenes de la pobreza  y, menos aún, que proponga remedio eficaz para su solución, quedando esta, como todas las soluciones a los grandes problemas humanos, abierta a los distintos planteamientos político-ideológicos, cuya evolución constituye la crónica de la Humanidad y el contenido de la Historia.

Los problemas humanos tienen tal cantidad de variables que resulta imposible aprehenderlos en su totalidad con ningún modelo teórico. La pobreza, como problema humano que es, participa de esta condición y, por lo tanto, es inexplicable en su totalidad, siendo tan sólo abordable desde aspectos concretos de ella. Y ante su realidad de hecho, cabe hacerse la pregunta de si es inevitable. Por esta condición de inaprehensible, creo que no hay respuesta científica para esa pregunta, por lo que pienso que solo caben las respuestas ideológicas, que, a mi juicio y de manera muy sintética, pueden agruparse en dos grandes conjuntos: las que desconfían de la persona y las que confían en ella.

Las ideologías que desconfían de la persona depositan su confianza en algo externo a ella, algo superior de lo que ella dependa, remitiendo a ese algo la explicación de lo desconocido. Estas ideologías, sean de carácter secular o religioso, están dispuestas a sacrificar a la persona a esa idea superior, bien sea el Estado, el Partido, la Ciencia, Dios o cualquier otro concepto omnicomprensivo.

Las segundas, las que confían en la persona,  las ideologías humanistas, por llamarlas de alguna manera, al no estar dispuestas a conceder ningún poder explicador a nada fuera de la persona, ante lo inexplicable adoptan la actitud de buscar, de seguir buscando, de continuar ampliando el ámbito de la persona en una búsqueda interminable pero esperanzada.

La creencia ciega en el mercado es, a mi modo de ver, una ideología del primer grupo. Para ella, el mercado está por encima de todo, es el supremo poder, y a él ha de sacrificarse todo. Para esta ideología, y el sistema económico que lo sustenta, la pobreza es un mal necesario, va inserta en al dinámica sustancial de la desigualdad, que es la fuerza operativa de la competitividad, y, aunque por razones morales haya que luchar contra ella, hay que hacerlo sin el convencimiento ilusorio de su completa erradicación. Incluso la parte del pensamiento religioso condicionada por esta ideología contempla a los pobres como una realidad con la que hay que vivir y que solo en el otro mundo tendrá solución.

Para las ideologías humanistas el mercado es una realidad de hecho, fruto de un desarrollo histórico muy concreto que se dio en Occidente en un determinado momento de la evolución de las ideas y luego se ha expandido al mundo entero, pero no tiene nada de inexorable ni de consustancial con la condición humana.

La diferencia práctica entre ambos tipos de ideologías es enorme. Mientras las primeras obligan a la  persona a someterse al sistema, cualquiera que sea el sistema, las segundas buscan precisamente lo contrario: la liberación de todo sistema y, por lo tanto, la transformación de los sistemas para que terminen sirviendo a la persona, y no al revés.

Para el primer grupo de ideologías es utópico luchar por la erradicación de la pobreza porque “el mundo es como es”. Mientras que para las ideologías humanistas no sólo no es utópico sino que es completamente necesario, porque “sea el mundo como sea hay que hacerlo como deba ser”.

Hoy en día, hay estudios que dicen que el mundo, con su actual nivel de medios de producción y de tecnología, posee recursos suficientes para abastecer con dignidad a todo el planeta. Si esto es así y sigue habiendo pobreza, no puede ser más que por la estructura concreta del sistema existente. Por lo tanto, cabría pensar que cambiando el sistema podría encontrarse la solución. Pero algunos opinan que si el sistema se cambiase dejaría entonces de haber los recursos que ahora hay, con lo que tampoco podría resolverse el problema, y volveríamos a estar en el punto de partida: todo es un problema ideológico.